Napoléon et les protestants : l’institutionnalisation du pluralisme religieux

Auteur(s) : CABANEL Patrick
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Temple du Marais, ancienne chappelle de la Ste Marie de la Visitation, attribuée au culte protestant par Bonaparte le 1er mai 1803

Lorsque Bonaparte, issu d’une Corse vide de protestants, prend le pouvoir, au lendemain de Brumaire, puis entame des négociations avec le pape Pie VII en vue de la signature d’un concordat, les protestants français ne forment plus qu’une minorité très modeste – et même très « timide », écrira Quinet dans son Histoire de la Révolution française. Les chiffres n’ont cessé de fondre depuis les années 1560 : de 1,5 ou 2 millions de protestants, on est passé à environ 600 000 personnes ; de 11 % de la population, à un peu plus de 2 %. Ces chiffres concernent la France dans ses frontières d’après 1815, car il est vrai que les annexions de la période révolutionnaire et impériale l’ont considérablement augmenté (Suisse, Hollande, Allemagne). On retient donc la faiblesse des proportions, et l’histoire très particulière d’une minorité qui sort à l’instant d’un siècle de persécution, de clandestinité, de discrédit social. L’édit de 1787 lui a accordé la tolérance, mais seule la Révolution française a autorisé le culte public, prohibé depuis 1685, et a proclamé l’égalité des Français devant la loi et la liberté de religion. Les protestants ne représentent donc, en eux-mêmes, presque rien. Et l’on peut penser que Bonaparte connaît assez mal leur théologie et leur ecclésiologie.

Mais l’essentiel est ailleurs. Il ne tient peut-être pas dans la réorganisation de leurs Églises, négociée avec Portalis, et qui a finalement déçu les protestants en les privant de l’organisation synodale – le synode joue un peu le rôle d’une assemblée nationale – à laquelle ils étaient habitués. Cette mesure, et cette déception, intéressent surtout l’histoire intérieure du protestantisme, qu’il paraît moins intéressant de mener, ici, que celle de sa place dans la politique religieuse de Napoléon (1). Car il s’agit bien d’une politique religieuse, et d’une vision d’ensemble de la France issue de la Révolution. À bien y réfléchir, l’oeuvre véritable de Napoléon, la plus durablement novatrice, tient au Concordat, certes, mais aussi – et surtout, dans ma perspective – aux deux séries d’Articles organiques, 77 pour le culte catholique, 44 pour les cultes protestants, qui l’accompagnent, et dont on sait bien qu’ils relèvent d’une décision unilatérale, sans concertation avec le pape auquel ils ont été imposés. Par les Organiques, Napoléon traite à la fois et du catholicisme, et du protestantisme : ce et/et n’est pas si courant dans l’histoire religieuse de la France. Les textes prétendant régir nationalement les rapports entre l’État et les religions ne sont pas nombreux : on compte l’Édit de Nantes, puis l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (« Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses »), avant la loi de Séparation de décembre 1905. Cette dernière s’inscrit à l’envers des Organiques : le et/et devient un ni/ni, la République annonçant qu’elle ne reconnaît ni ne salarie aucun culte, mais il s’agit toujours de penser ensemble la diversité des confessions. Napoléon prend ainsi toute sa place dans l’histoire de ce qu’il serait anachronique d’appeler la laïcité française, mais qui lui ressemble déjà fortement : l’égalité de fait dans le traitement des Organiques est un moment décisif de ce que les Britanniques nommeraient le « désétablissement » du catholicisme. Ce dernier est donné comme la religion de la « majorité des Français » : c’est beaucoup, après les tourmentes révolutionnaires ; c’est peu, à voir la structure même des Organiques, juxtaposant dans une même visée 98 % de catholiques et moins de 2 % de protestants.

C’est que le protestantisme jouit, de par son existence même, d’une série d’avantages conjoncturels et tactiques qui peuvent s’avérer importants, sinon décisifs, dans la mesure où le nouveau chef de la France est prêt à recourir à leur exemple pour rétablir la paix religieuse. Dans la grande négociation avec la seule Église qui compte, la catholique, ils jouent en effet un rôle en creux, en quelque sorte : leur présence suffit à éviter la perspective d’un affrontement exclusif, toujours périlleux, entre l’Église et l’État.

Une tentation écartée : le choix du protestantisme pour la France

On dispose, sur l’attitude personnelle de Bonaparte devant les protestants, de plusieurs déclarations emplies d’une évidente sympathie. Daniel Robert, le grand historien récemment disparu, qui les a réunies, juge « bien superficielles » ces « courtoises mondanités ». Pour ma part, j’aurais tendance à les prendre plus au sérieux. C’est, tout d’abord, que bien d’autres hommes d’État, et non des moindres, les répèteront dans des termes assez voisins : citons Paul Bert, Jules Ferry, et encore Édouard Daladier. Il y a là comme une pente commune d’esprits intéressés à régler au mieux les rapports de la religion et de la politique moderne, c’est-à-dire l’un des principaux enjeux de la France contemporaine depuis l’été 1791. Que dit Bonaparte ? « On a manqué l’occasion (au XVIe siècle) d’établir, en France, la religion protestante, ce n’est pas ma faute… ». « Nous voudrions que tout le monde fût protestant ». Tels sont deux propos rapportés par le pasteur Rabaut-Dupui en 1801. Ou encore : « Vous avez calomnié les protestants en les représentant comme des hommes qui enseignent des principes contraires aux droits du souverain. J’ai trouvé dans les protestants de fidèles sujets […], il n’y en a aucun dont j’aie jamais eu raison de me plaindre ; je m’en sers dans mon palais et je leur en permets l’entrée […] Si je n’avais pas trouvé dans l’Église gallicane et dans la doctrine de Benoît [sic] des maximes analogues aux miennes et si le Concordat n’avait pas été accepté, je me serais fait protestant et trente millions de Français auraient suivi le lendemain mon exemple » (2).

Cette déclaration, faite à Bréda devant des catholiques, est de 1810. Sous ses allures de provocation, elle dit pourtant une chose importante, sur laquelle Napoléon s’est expliqué en d’autres occasions : il a connu la tentation de faire passer la France au protestantisme. Une tentation politique, bien sûr, et non religieuse. Et qui ne lui est pas propre : une partie des élites révolutionnaires, au lendemain de la Terreur, l’ont également connue. Il s’agissait pour elles d’en finir avec une révolution violemment antireligieuse et une religion violemment contre-révolutionnaire, et de parvenir, en réconciliant Révolution et religion, à réconcilier la France avec elle-même. Dès lors qu’il n’y avait qu’à désespérer du catholicisme, au moins d’un point de vue républicain ou simplement moderne, la solution se trouvait peut-être dans une autre forme de christianisme, le protestantisme. Ce dernier n’était-il pas dans les meilleurs termes avec la modernité philosophique ou politique, comme le montrait l’évolution des idées en Angleterre, en Écosse, en Suisse, dans les pays allemands ? Ne permettait-il pas de concilier Dieu et les droits de l’homme, c’est-à-dire de sauver l’un et les autres, quand la Terreur et la chouannerie prétendaient écraser l’un pour mieux sauver l’autre, au risque de condamner la paix sociale ? Il y aurait eu, dans ces années troublées, des tentatives réelles destinées à faire passer la France au protestantisme sous la forme, peut-on penser, d’une déclaration solennelle et d’une réaffectation des bâtiments du culte (3). Daniel Robert signale diverses déclarations qui vont dans ce sens(4), et Edgar Quinet a rapporté la demande faite, en vain, par le conventionnel Baudot au pasteur Jean Bon Saint-André, membre du Comité de salut public (5).

Le texte classique du Mémorial de Sainte-Hélène prend tout son sens dans ce contexte, même s’il est tardif, et rapporté par un catholique ardent.

« Lorsque je saisis le timon des affaires, j’avais déjà des idées arrêtées sur tous les grands éléments qui cohésionnent la société ; j’avais pesé toute l’importance de la religion, j’étais persuadé, et j’avais résolu de la rétablir. Mais on croirait difficilement les résistances que j’eus à vaincre pour ramener le catholicisme. On m’eût suivi bien plus volontiers si j’eusse arboré la bannière protestante ; c’est au point qu’au Conseil d’État, où j’eus grand peine à faire adopter le Concordat, plusieurs ne se rendirent qu’en complotant d’y échapper. Eh bien ! se disaient-ils l’un à l’autre, faisons-nous protestants, et cela ne nous regardera pas. Il est sûr qu’au désordre auquel je succédais, que sur les ruines où je me trouvais placé, je pouvais choisir entre le catholicisme et le protestantisme ; et il est vrai de dire encore que les dispositions du moment poussaient toutes à celui-ci ; mais, outre que je tenais réellement à ma religion natale, j’avais les plus hauts motifs pour me décider. En proclamant le protestantisme, qu’eussé-je obtenu ? J’aurais créé en France deux grands partis à peu près égaux, lorsque je voulais qu’il n’y en eût plus du tout ; j’aurais ramené la fureur des querelles de religion, lorsque les lumières du siècle et ma volonté avaient pour but de les faire disparaître tout à fait. Ces deux partis en se déchirant eussent annihilé la France, et l’eussent rendue l’esclave de l’Europe, lorsque j’avais l’ambition de l’en rendre la maîtresse. Avec le catholicisme j’arrivais bien plus sûrement à tous mes grands résultats : dans l’intérieur, chez nous, le grand nombre absorbait le petit, et je me promettais de traiter celui-ci avec une telle égalité, qu’il n’y aurait bientôt plus lieu à connaître la différence. Au dehors, le catholicisme me conservait le pape : et avec mon influence et nos forces en Italie, je ne désespérais pas tôt ou tard, par un moyen ou par un autre, de finir par avoir à moi la direction de ce pape ; et dès lors quelle influence ! Quel levier d’opinion sur le reste du monde ! » (6).

Cette page très riche comporte bien des choses qui suffiraient presque à résumer la politique religieuse de l’Empire : la religion comme élément de « cohésionnement » de la société ; la tentation initiale du protestantisme ; la dimension toute politique de la position de Bonaparte, en dépit de la brève allusion à sa religion natale ; le choix pragmatique de la religion dominante, le catholicisme ; et le prestige à l’international de ce même catholicisme, avec l’institution pontificale. Napoléon fait bien partie de ces hommes qui considèrent que la France a trop de religion pour s’en passer, et trop peu pour courir le risque d’une nouvelle réformation : le tout se fait donc au double avantage du catholicisme. L’Empereur n’a pas songé à devenir un autre Henri VIII, contrairement à la menace qu’il agitait devant le cardinal Consalvi, à la veille de la signature du Concordat (7). Il précise sa pensée dans le Mémorial : le monarque qui pouvait choisir le protestantisme pour la France, et a eu le tort politique de ne pas le faire, c’est François Ier. Son refus a réglé la question. On remarquera que Napoléon salue clairement le luthéranisme, « si favorable à la suprématie royale », et non le calvinisme, jugé trop républicain(8) : son approche n’est jamais religieuse, toujours politique. L’allusion à Henri VIII, dès lors, n’est qu’un élément de pression pour obtenir des concessions de la part des responsables de l’Église catholique. Cette menace feinte a pourtant un ressort profond, qui nous place au coeur de l’histoire politico-religieuse de la France : l’existence des protestants interdit, qu’on le regrette ou qu’on s’en félicite, un face-à-face exclusif entre l’État et une religion qui se résumerait au catholicisme. La France contient d’autres chrétiens que les catholiques, et leur nombre infinitésimal, ou presque, n’y change rien : chacun doit compter avec eux, dès lors que l’État n’est plus catholique. Daniel Robert estime que Napoléon a instrumentalisé le protestantisme, « avec une absence totale de scrupules », dans le seul rapport de forces qui comptât à ses yeux, face au pape et aux catholiques (9). Mais précisément, cette instrumentalisation est créatrice : c’est dans l’interstice qu’elle ménage qu’entreprend de s’installer le pluralisme religieux, que la monarchie avait tant peiné à apprivoiser.

Les articles organiques de 1802 : l’égalité entre les religions

Le protestantisme, écarté comme choix pour la France, resurgit comme minorité (« le petit nombre »), avec ce programme significatif à son endroit : « Je me promettais de traiter celui-ci avec une telle égalité, qu’il n’y aurait bientôt plus lieu à connaître la différence ». Un autre passage du Mémorial s’en explique très clairement. À titre personnel, Napoléon y fait profession d’un agnosticisme respectueux, voire nostalgique, de la religion, tout en insistant fortement sur son utilité sociale : « Je m’en servais comme de base et de racine. Elle était à mes yeux l’appui de la bonne morale, des vrais principes, des bonnes moeurs ». Le plus intéressant, dans notre propos, tient aux conséquences qu’il tire de son agnosticisme : « Nul doute, du reste, observait-il encore, que mon espèce d’incrédulité ne fût, en ma qualité d’empereur, un bienfait pour les peuples ; et comment, autrement, aurais-je pu exercer une véritable tolérance ; comment aurais-je pu favoriser avec égalité des sectes aussi contraires, si j’avais été dominé par une seule ? Comment aurais-je conservé l’indépendance de ma pensée et de mes mouvements, sous la suggestion d’un confesseur qui m’eût gouverné par les craintes de l’enfer ? » (10).

Cette déclaration, notons-le, n’est pas éloignée d’inventer la laïcité : non pas encore dans le pays et ses institutions, mais dans la tête – ou l’âme – de son chef : n’être d’aucune Église (être séparé de toutes) permet à Napoléon d’être tout à toutes, un peu comme le sera, plus tard, l’école laïque. Les phrases qui précèdent celles que je viens de citer sont même lourdes d’un anticléricalisme que les pères de la Troisième République n’auraient pas désavoué (11). On comprend, dès lors, que le Concordat, négocié et paraphé, naturellement, avec les seuls dirigeants de l’Église catholique, et qui ne m’intéresse pas directement ici, ait été publié, plusieurs mois plus tard
(8 avril 1802), assorti d’articles organiques qui concernent aussi bien les églises calviniste et luthérienne que catholique. C’est le retour à la tradition gallicane, mais c’est aussi une innovation, à longue détente : un même texte officiel traite à la fois du catholicisme, premier nommé comme il se doit, et du protestantisme. Il est regrettable, à ce titre, que les historiens ne disposent que de l’adjectif concordataire, qui prête à confusion, pour décrire un statut des diverses confessions chrétiennes qu’il ne serait guère plus heureux de qualifier d’organique. Jean Baubérot a tourné la difficulté en introduisant la notion de « premier seuil de sécularisation » (12), qui se caractérise à la fois par la reconnaissance aux religions de leur utilité sociale, et par la réduction des anciens privilèges du catholicisme : l’état civil lui échappe, et le protestantisme est mis sur un pied d’égalité avec lui, ce qui n’est évidemment conforme ni à leur rapport de forces, ni à  celui que chacun entretient avec l’histoire nationale.

Les Articles organiques des cultes protestants ont une préhistoire, exactement retracée par Daniel Robert. On peut distinguer deux étapes. Portalis engage d’abord des consultations avec des représentants des cultes luthérien et calviniste, l’Alsacien Metzger pour le premier, le Hollandais Marron et le Gardois Rabaut-Dupui pour le second : le contact semble avoir été très positif. De Portalis, on peut rappeler que, jeune avocat au Parlement d’Aix, il avait publié dès 1770 une Consultation sur la validité des mariages protestants en France, à une époque où les mariages au Désert (clandestins) n’étaient pas reconnus en droit. Dans ses premiers contacts avec les représentants des protestants, il semble avoir proposé de donner aux confessions d’Augsbourg (luthérienne) et réformée une seule et même organisation, qui eût été calquée sur le modèle luthérien. Le projet est rapidement abandonné, et les réformés parviennent à obtenir, sur le papier, une organisation synodale à peu près satisfaisante à leurs yeux. C’est le moment où Bonaparte se saisit du dossier, et tranche dans un sens beaucoup moins favorable à la tradition des réformés. Deux points dans le texte final ont particulièrement déçu ces derniers. La loi du 8 avril 1802 ne reconnaît d’Église, dite « consistoriale », que pour 6 000 protestants, ce qui ne correspond que très mal à leur dissémination sur le territoire et à leur organisation paroissiale ; en outre, elle supprime en fait toute possibilité de réunion synodale (13), alors que dans l’organisation ecclésiastique réformée, les synodes, régionaux et nationaux, sont l’instance normale du gouvernement représentatif, pour ne pas dire démocratique, qui la caractérise.
En fait, ces mesures, qui rendent impossible le retour à l’organisation réformée disparue à la fin du XVIIe siècle – et resurgie, clandestinement, après 1715 –, ne se veulent nullement vexatoires à l’encontre du culte protestant. Il s’agit d’établir un parallèle à peu près exact avec le catholicisme, et de ne pas froisser ce dernier en paraissant accorder aux protestants des choses que l’on refuserait à d’autres. L’Église consistoriale de 6 000 âmes correspond grosso modo à la « cure » catholique de 8 500 à 9 000 âmes en moyenne (pour les juifs, le chiffre adopté en 1808, selon le même principe, sera limité à 2 000 âmes). L’interdiction des synodes est symétrique de celle des assemblées du clergé et réunions d’évêques, que le gouvernement redoute beaucoup plus. Fausse symétrie, si l’on considère, depuis l’intérieur du monde réformé, que le synode est l’équivalent non pas d’un concile régional, mais bien de l’évêque lui-même. Mais beaucoup plus exacte si l’on regarde les choses de l’extérieur, ce qui est le point de vue de Bonaparte et de l’État moderne. Rabaut-Dupui, un des négociateurs protestants, semble l’avoir compris, qui commente, dans une lettre du 9 avril 1802 : « Nous sommes sûrs des bonnes intentions du gouvernement et de ses dispositions favorables. […] Il est sûr que le gouvernement veut conserver la plus parfaite égalité » (14). C’est ce souci d’égalité dans le traitement qui explique un double ostracisme à l’égard de la malheureuse ville de Nîmes, connue pour être la capitale du protestantisme réformé français : en 1802, Bonaparte lui refuse finalement un siège épiscopal (accordé à Avignon, pour le Gard et le Vaucluse), afin de ne pas mécontenter les protestants locaux ; en 1808-1809, l’Empereur la prive de la faculté de théologie qu’il compte fonder pour les protestants de l’intérieur, afin, cette fois-ci, de ne pas heurter les catholiques nîmois, et choisit la ville de Montauban !

Nîmes n’était que la plus remuante de ces villes religieusement « mixtes », où la coexistence entre catholiques et protestants, au lendemain de la période révolutionnaire, s’avérait fort délicate. Bonaparte et Portalis n’ont pas manqué de s’en préoccuper. L’article 45 des Organiques du culte catholique interdit toute cérémonie extérieure du culte là où il existe « des temples destinés à différents cultes » : il s’agit, en quelque sorte, de laïciser, bien avant l’école ou l’État, ce que la langue administrative appelle très justement la « voie publique ». Sous l’Empire, l’article est appliqué à Paris, Nîmes, Genève, Strasbourg, Colmar et Mulhouse, au Vigan (Gard), à la Rochelle jusqu’en 1809 (15). Ailleurs, son application est réduite aux chefs-lieux d’Église consistoriale, et lesdits chefs-lieux placés, par une fiction juridique, dans des faubourgs ou communes de banlieue, ce qui permet d’autoriser les processions dans les villes, ainsi à Lyon, dès l’été 1803 (16). Certains dirigeants protestants recherchaient l’apaisement en laissant se dérouler les processions, tandis que la population des petites villes du Midi, à la mémoire marquée par les persécutions du siècle précédent, faisait preuve d’une vigilance vite échauffée sur la question. L’autorisation des processions de la Fête-Dieu ouvrait la porte à des incidents prévisibles. Les protestants devaient-ils se découvrir devant le saint sacrement, qui n’appartenait pas à leur culte ? Devaient-ils « tendre » leurs maisons sur le passage de la procession ? L’Église l’entendait ainsi, et de premiers incidents éclatent en 1805 et 1806, dans le Poitou, le Tarn, le Tarn-et-Garonne ou la Normandie. À Champdeniers (Deux-Sèvres), deux protestants qui ont refusé de « tendre » sont condamnés à une amende de trois jours de travail par le tribunal de police ; à la Rochelle et à Bolbec d’autres protestants sont contraints à s’agenouiller ; à Montauban, deux jeunes gens qui ne se sont pas découverts sont insultés, souffletés, puis envoyés en prison par le commissaire de police (le maire les fait libérer). En 1806, Rabaut-Dupui et Rabaut-Pomier, son frère, ont préparé un projet de décret destiné à faire cesser tout incident, et qui allait passablement loin dans la voie des concessions : le texte aurait imposé à tout citoyen de céder le pas à un cortège religieux et de demeurer découvert et debout en sa présence ; il autorisait en outre les autorités locales à faire « tendre » les maisons des protestants qui se refuseraient à le faire eux-mêmes, mais sans pouvoir leur réclamer le versement de frais de « tenture ». Le projet n’eut pas de suite, et la situation devait s’aggraver avec la restauration de la monarchie, jusqu’à un apaisement durable, intervenu à la fin de 1818.

La Restauration, de fait, aurait suffi à montrer aux protestants, s’ils l’avaient oublié, ce qu’ils avaient gagné à la pacification religieuse, et à l’harmonisation juridique entre les confessions, voulue par Bonaparte, et ce qu’ils risquaient de perdre avec le retour de la monarchie. La population catholique de Nîmes et du reste du Gard ne s’y est pas trompée : la Terreur blanche de l’été 1815, qu’on ne saurait mieux faire que de comparer à un pogrom, vise dans les protestants des partisans de la Révolution et de l’Empire défunts. En dehors pourtant des adresses officielles au Premier Consul puis à l’Empereur, qui ne sont pas dépourvues de flagornerie, les protestants n’ont pas manifesté un enthousiasme particulier à l’égard de l’Empire. Mais il a suffi qu’on leur accorde ce que l’Ancien Régime leur avait si obstinément refusé, de 1685 à 1787, pour que se noue un lien très particulier entre leur minorité et l’État moderne. On doit relire à ce propos le Discours sur l’organisation des cultes, prononcé par Portalis au moment de l’approbation du Concordat par les assemblées : « Dans la Révolution, dit-il, l’esprit de liberté a ramené l’esprit de justice et les protestants, rendus à leur patrie et à leur culte, sont redevenus ce qu’ils avaient été, ce qu’ils n’auraient jamais dû cesser d’être, nos concitoyens et nos frères. La protection de l’État leur est garantie à tous égards comme aux catholiques ». Portalis ajoute même un plaidoyer en faveur du pluralisme religieux qui semble calquer presque mot pour mot celui qu’avait rédigé Pierre Bayle en 1686 (17) ; mais alors que le philosophe protestant Bayle écrivait au lendemain de la révocation de l’édit de Nantes, et depuis l’exil, le catholique Portalis dirige la politique religieuse de la France.

« L’essentiel pour l’ordre public et pour les moeurs n’est pas que tous les hommes aient la même religion, mais que chaque homme soit attaché à la sienne. […] On a remarqué que là où il existe diverses religions également autorisées, chacun dans son culte se tient davantage sur ses gardes, et craint de faire des actions qui déshonoreraient son Église, et l’exposeraient au mépris ou aux censures du public. On a remarqué, de plus, que ceux qui vivent dans les religions rivales ou tolérées sont ordinairement plus jaloux de se rendre utiles à leur patrie que ceux qui vivent dans le calme et les honneurs d’une religion dominante »(18).

Cette dernière phrase n’est rien autre que le programme que semblent s’être proposé les protestants – et les juifs – dans la France du XIXe siècle, « jaloux » de servir un pays et un État qui, avec les Articles organiques, avaient cessé de les considérer comme inférieurs aux catholiques. À distance, le pari de Portalis et de Bonaparte, et de leurs interlocuteurs protestants, s’impose par sa double réussite, en faveur d’une minorité, en faveur du pays tout entier, qui va cueillir les fruits d’un pluralisme religieux et intellectuel réassumé (19).

Notes

Notes :
(1) Sur les effets intérieurs des Articles organiques, voir André Encrevé, “ Un protestantisme reconnu et sous contrôle ”, Notre Histoire, n° 189, juin 2001, pp. 30-32.
(2) Cité par D. Robert, Les Églises réformées en France (1800-1830), PUF, 1961, p. 49, note 3.
(3) De nombreuses églises et chapelles conventuelles, du reste, ont été affectées alors au culte protestant, et lui restent aujourd'hui acquises, notamment dans les villes.
(4) D. Robert, op. cit., pp. 43-44 et 49-50 (note 4).
(5) E. Quinet, La Révolution, éd. Cl. Lefort, Belin, 1986 [1865], pp. 482-483.
(6) Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène, tome II, Garnier, 1961, pp. 180-181.
(7) Cf. les Mémoires de Consalvi (édition Crétineau-Joly, Paris, 1864), cités par D. Robert, op. cit., p. 51, note 3.
(8) « François Ier était placé véritablement pour adopter le protestantisme à sa naissance, et s'en déclarer chef en Europe. […] Si François Ier eût embrassé le luthéranisme, si favorable à la suprématie royale, il eût épargné à la France les terribles convulsions religieuses amenées plus tard par les calvinistes, dont l'atteinte, toute républicaine, fut sur le point de renverser le trône et de dissoudre notre belle monarchie. Malheureusement, François Ier ne comprit rien de tout cela, car il ne saurait donner ses scrupules pour excuse, lui qui s'allia avec les Turcs et les amena au milieu de nous. Tout bonnement c'est qu'il ne voyait pas si loin. Bêtise du temps ! intelligence féodale ! François Ier, après tout, n'était qu'un héros de tournois, un beau de salon, un de ces grands hommes pygmées », ibid., I, p. 181.
(9) D. Robert, op. cit., p. 51.
(10) Mémorial de Sainte-Hélène, op. cit., I, p. 779.
(11) « Je suis entouré de prêtres qui me répètent sans cesse que leur règne n'est pas de ce monde, et ils se saisissent de tout ce qu'ils peuvent. Le pape est le chef de cette religion du ciel, et il ne s'occupe que de la terre », ibid.
(12) Voir notamment Vers un nouveau pacte laïque ?, Seuil, 1990.
(13) Des synodes sont bien accordés aux réformés, à raison d'un pour cinq Églises consistoriales, mais l'article 31 des Organiques précise qu'ils ne pourront s'assembler « que lorsque on en aura rapporté la permission du gouvernement ».
(14) Cité par D. Robert, op. cit., pp. 75-76, d'après Boulay de la Meurthe, Documents relatifs à la négociation du Concordat, 6 vol., 1891-1897 (vol. V, p. 427-8). En août ou septembre 1804, Rabaut-Dupui revient sur la question des synodes : « Ce refus ne doit pas être interprété en mal contre les protestants, il tient à d'autres vues politiques dans lesquelles ils ne sont compris qu'accidentellement » (cité ibid., p. 74, note 3).
(15) Cette liste, incomplète, et reposant en partie sur des supputations, est donnée par Daniel Robert, op. cit., p. 98.
(16) La circulaire réduisant l'application de l'article 45 aux chefs-lieux d'Église consistoriale est du 20 avril 1803.
(17) Dans le Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ « Contrains-les-d'entrer », réédité sous le titre De la tolérance, Presses-Pocket, 1992. Il est possible que Portalis ait lu ce texte, ou compulsé le Dictionnaire critique de Bayle, très répandu au XVIIIe siècle.
(18) Cité par Marceau Long, Jean-Claude Monier, Portalis. L'esprit de justice, Michalon, 1997, pp. 65- 66.
(19) Avec des réticences à l'encontre des protestants jusqu'à la fin des années 1870, puis à l'encontre des catholiques sous la Troisième République (jusqu'en 1914).

Titre de revue :
Revue du Souvenir Napoléonien
Numéro de la revue :
470-471
Numéro de page :
pp. 37-41
Mois de publication :
Mai-août
Année de publication :
2007
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